Reproduzimos polo seu interesse este artigo de Fran Rei publicado no digital Terra e Tempo:

Gozar das verbenas e festexos que se organizan por todo o país, especialmente no verán, non equivale a ter que aturar resignadamente os valores reaccionarios dalgunhas das “nosas” orquestras

Nun artigo de hai xa algúns meses publicado neste mesmo dixital de Rosa Bugallo debullábase con acerto a evolución das festas populares do país cara ao actual modelo das chamadas “verbenas”, moito máis mercantilizado e, sen ningunha dúbida, alleo á nosa tradición cultural e festeira. Uns espazos privilexiados, e moi concorridos en boa parte dos casos, especialmente nas festas consideradas de máis sona, que ben podían ser aproveitados para popularizar os nosos produtos culturais autóctonos, a comezar polos nosos creadores musicais, moitos dos cales nada lle teñen que envexar aos grupos e artistas foráneos de moda canto a “modernidade”, vangardismo e xa non digamos calidade.

Que tería de mao unha festa onde puidesemos bailar ao ritmo popeiro de The Homens ou Loretta Martin, ao son electrónico de Fanny+Alexander ou Sónico DB, mesmo coas impresionantes rimas dos Deus que te crew (DQTC) e, por suposto, coa música bailábel por natureza de Lamatumbá, por pór só algúns dos exemplos máis coñecidos? Divertiríase a xente menos que cos consabidos temas de sempre? A proba do algodón de que a nosa lingua, na súa variante intercontinental, goza de grande aceptación popular témola na música brasileira ou, máis recentemente no tempo, no tema angolano Wiki Wiki, cuxa letra calquera compatriota entende afinando un chisquiño de nada o ouvido. Mesmo orquestras do país históricas, como Os Satélites, “experimentaron” en galego con ritmos como a salsa ou o merengue: velaí temos a sintonía de cabeceira da coñecida serie de TV Libro de Familia, que enche a pista cada vez que soa, ou o tema insignia deste conxunto nacido na Coruña, ben coñecido por toda aquela persoa que frecuentar os festexos do verán, o Esta fin de semana quero bailar.

Lamentabelmente, o escenario desexábel e posíbel, malia o evidente potencial, contrasta cunha realidade ben máis negativa e, mesmo en ocasións, abertamente decadente. Para alguén coma min, verbeneiro por natureza, resulta unha delicia ler, por exemplo, a Xurxo Souto a falar das orixes dos primeiros conxuntos musicais galegos que ían tocando polas festas e, ao tempo, unha tristura comparar aquilo co actual ronsel de orquestras que temos, sempre con excepcións -que habelas hainas -e, por supostísimo, co debido respecto para os profesionais da música que gañan a vida nestes conxuntos, moitas veces, por certo, non por pracer ou identificación cos estilos do repertorio musical que empregan, senón por pura e dura necesidade económica e, tamén, por ser moitas veces a única vía no propio país para poderen facer o que lles gusta: música.

Outro dos aspectos que debera preocupar -e canto! -é a terrorífica transmisión de valores reaccionarios que a través de concorridas verbenas chega á multitude desde os propios escenarios; e non precisamente por parte de orquestras de pouca entidade -senón, moi ao contrario, por parte dos conxuntos máis coñecidos no actual panorama orquestral galego  e que máis público atraen, grazas a un espectáculo que acaba por condenar a música a un absoluto segundo plano.

Poñamos de exemplo -se cadra poderían ser outros -as orquestras Panorama e Olympus. Ambas as dúas, no seu ¿espectáculo?, para alén do dubidoso gusto, semellan ás veces empregar todas as súas forzas en reproducir todos os tópicos machistas, patriarcais, racistas e homófobos que o público poida dixerir no menor tempo posíbel. Como no caso dos valores machistas e patriarcais, onde o rol das mulleres fica reducido ao máximo a obxecto de consumo, a “ornamento” que fai parte do espectáculo visual -canta menos roupa, mellor -non é, por desgraza, novidade, agora estas orquestras están a esforzarse en explorar até o infinito o tópico do “maricón”, mesmo nunha sorte de aburda competición entre elas. Se ao solista principal da Panorama hai que aturarlle, unha e outra vez, a preguntiña: “Cantos de aquí pensades que son maricón?”, os da Olympus non se conforman e pasan directamente a acabar un dos seus pases cunha canción mexicana que leva precisamente por título: Matarile al maricón. Nada menos!

Despois disto, moitas e moitos poderán lexitimamente opinaren que o problema é que me gusten as verbenas deste tipo e que, con non ir a elas, téñoo solucionado. Respectando todo criterio, non son en absoluto desa opinión. Persoalmente, nin penso nin teño porque renunciar a o pasar ben facendo o que me agrada -sabendo, porén, analizar que moitas cousas poderían ser doutro xeito. E, da mesma maneira, non penso que teñamos que aturar comportamentos que nada teñen de natural, de “socialmente asumido” -como algunha xente me di cando non podo máis e estoupo -, nin de inevitábel: desde as comisións de festas, desde os concellos, desde as asociacións veciñais e outros movementos sociais, desde cada unha e cada un de nós podemos traballar arreo para mudar situacións, actitudes e comportamentos que, sinxelamente, non só non son admisíbeis, senón que desvirtúan as festas en si e contribúen -e de que xeito! -á súa decandencia e esmorecemento, antes ou despois.
FRANCISCO XOSÉ REI GARCÍA

Assina esta denúncia enviando mail para: panteras@gmail.com

Colectivos: nome e concelho.

Individual: nome completo, ocupaçom e concelho.

Também podes fazer chegar a tua queixa individual à orquestra Olympus no seu mail: info@orquestaolympus.net

Mais info da campanha em: http://panterasgz.blogspot.com/

Os limites do tolerável, se é que a discriminaçom tem algum grau de tolerância, tenhem sido ultrapassados por umha das orquestras mais contratadas do momento, a orquestra Olympus.

Desde o ano passado, este grupo musical conta com um número em que um componente aparece travestido e outro membro do grupo pergunta: “ entom tu és maricom ou nom? a gente tem direito a saber se és maricom”. Isto entre outro tipo de brincadeiras homofóbicas e transfóbicas em que se denigra as mulheres, em especial as transexuais e os homens gays. Noutro momento da atuaçom: “que las solteras levantem las manos que voy a escoger”.

Este ano o racismo foi incluído no seu repertório, assim nas suas atuaçons podemos ver como se dirigem a um componente afro-cubano do grupo da seguinte maneira: “a ver negro, a ver se dás feito o final como o fai Manolo Escobar!”, “a ver negro, entendes o ‘ghalhegho’?” “mirade, um mulato cantando como um andaluz!”, chamando-lhe também “cola cao do caralho”.

O seu espetáculo musical nutre-se de valores e brincadeiras discriminatórios contra as mulheres, contra o coletivo homossexual e transexual e ultimamente também de carácter racista.

Isto é de umha gravidade ainda maior se pensarmos que som as festas populares, na maioria das vezes totalmente ou em grande parte pagadas com dinheiro público.

Nom podemos permitir que valores inumanos como estes sejam tidos como corretos e menos ainda como divertidos, que tenham cabimento nos nossos festejos. Menos ainda que as instituiçons públicas e ditas democráticas forneçam um lugar e paguem eventos como estes.

Os coletivos e pessoas que abaixo assinamos queremos fazer chegar a nossa mais profunda repulsa por este tipo de espetáculos que suponhem umha apologia da intolerância e os valores discriminatórios. Queremos exigir à orquestra Olympus em particular, e ao resto de orquestras galegas, a imediata reformulaçom dos seus espetáculos de maneira que erradiquem o sexismo, a homofobia, o racismo e qualquer valor discriminatório.

De nom obtermos umha resposta satisfatória continuaremos com o nosso protesto perante a justiça, assim como com as iniciativas sociais de denúncia que considerarmos oportunas.

 Traduçom de perralheiras Press para maribolheras.com

·         Nas tuas obras, das a entender que a emancipaçom sexual nom é tanto a revelaçom das verdades profundas dum mesmo ou o seu desejo como um elemento no processo de delineaçom e construçom do desejo. Que conseqüências práticas derivas desta precissom?

O que queria dizer é que, ao meu juíço, o movimento homossexual tem mais falha dum arte de viver que dumha ciência ou conhecimento científico (ou pseudo-científico) do que é a sexualidade. A sexualidade faz parte do nosso comportamento, é um elemento mais da nossa liberdade. A sexualidade é obra nossa -é umha criaçom pessoal- e nom a revelaçom de aspectos secretos do nosso desejo-. Apartir e por meio dos nossos desejos, podemos estabelecer novas modalidades de relaçons, novas modalidades amorosas e novas formas de criaçom. O sexo nom é umha fatalidade, nom; é umha possibilidade de vida criativa.

·         Venha, idéntica conclussom à que chegas quando dis que deveríamos converter-nos em homossexuais e nom limitar-nos a reafirmar a nossa identidade homossexual.

Isso é. Hai que renunciar ao descobrimento da própria homossexualidade.

·         Assim como ao seu possível sentido?

Exactamente. Devemos, mais bem, criar umha forma de vida homossexual. Um converter-nos em homossexuais.

·         Trata-se dum processo aberto?

Desde logo. Se examinamos as distintas maneiras atravês das quais os indivíduos experimentarom a sua liberdade sexual -o modo no que delinearom o seu estilo vital-  é forçoso concluir que a sexualidade, tal e como a entendemos na actualidade, converteu-se numha das fontes mais produtivas tanto na esfera social como na vital. Pessoalmente, considero que hai que entender a sexualidade doutra maneira. É comum pensar que a sexualidade subjaz no fundo de toda vida cultural criativa; mas é mais bem um processo inseparável da nossa presente necessidade de criar, ao fio das nossas opçons sexuais, umha cultura vital.

·         Umha das conseqüências práticas dessa tentativa de revelaçom foi que o movimento homossexual nom superou a etapa da reivindicaçom dos direitos políticos ou das liberdades públicas relativas à sexualidade, quer dizer, a emancipaçom sexual limitou-se a umha mera demanda de tolerância sexual.

Certamente, mas trata-se dum aspecto que nom podemos deixar apartado. De entrada é essencial que qualquer indivíduo conte coa possibilidade e o direito de eleger a sua sexualidade. Os direitos individuais relativos à sexualidade tenhem umha grande importância, e mais quando em muitos lugares ainda som ignorados. Neste momento nom podemos considerá-lo como umha qüestom resolvida. Desde princípios dos anos 60 produziu-se indiscutivelmente um efectivo processo de libertaçom, positivo tanto no plano prático como no das mentalidades, ainda que a qüestom nom está completamente estabilizada. Devemos ir além, e um dos factores de estabilizaçom passa pola criaçom de novas formas de vida, relaçons, tratos amistosos na sociedade, na arte e na cultura, de novas formas que se estabelecerám apartir das nossas opçons sexuais, éticas e políticas. Nom se trata só de defendermo-nos , mas também de afirmarmo-nos, e nom unicamente no concernente à identidade mas no que faz referência à capacidade criativa. 

- Muitas das cousas que dis lembram às tentativas do movimento feminista por definir umha cultura e umha linguagem próprias.

Sim, ainda que nom estou certo de que devamos criar umha cultura “própria”. Devemos criar umha cultura, devemos levar a efeito criaçons culturais, mas ai topamos com a qüestom da identidade. Desconheço como devemos enfrentar a realizaçom destas criaçons, e igualmente as formas que adoptarám. Por exemplo, nom me parece que a melhor forma de criaçom literária que poda aguardar-se dos homossexuais seja a narrativa homossexual.

·         De facto, nunca se nos tivera ocorrido. Seria partir dum essencialismo que devemos justamente evitar.

Certamente. Que se entende por “pintura homossexual”? Sem embargo, nom tenho nengumha dúvida de que apartir das nossas opçons sexuais, éticas, podemos criar algo que, em certo modo, tenha algo a ver coa homossexualidade, que nom deve ser a mera traduçom da homossexualidade na esfera da música, a pintura, etc. principalmente porque nom creio que seja factível.

·         Que opiniom che merece a extraordinária proliferaçom, nestes 10 ou 15 últimos anos, das práticas homossexuais masculinas, a sensualizaçom de certas partes do corpo até agora ocultas ou a apariçom de novos desejos? Estou a pensar, por suposto, nos aspectos mais chamativos do que conhecemos como circuito do cinema porno, as salas sadomasoquistas ou o fist-fucking? Trata-se dumha simples transposiçom, noutro âmbito, da proliferaçom geral dos discursos sexuais desde o século XIX ou mais bem dum processo distinto próprio deste contexto histórico?

Em verdade, do que nos interessa falar mais é das inovaçons que levam consigo essas práticas. Consideramos a subcultura sadomasoquista, por usar umha alocuçom face a nossa amiga Gayle Rubin. Nom creio em absoluto que essa multiplicaçom de práticas sexuis guarde nengumha relaçom coa actualizaçom ou a revelaçom de tendências sadomasoquistas agachadas no profundo do nosso inconsciente. O sadomasoquismo é muito mais; é a criaçom efectiva de novas e imprevistas possibilidades de prazer. A crença de que o sadomasoquismo guarda relaçom cumha violência latente, que a sua prática é um meio para libertar essa violência, de libertar a agressividade, é umha ideia estúpida. É bem sabido que nom hai nengumha agressividade nas práticas dos amantes sadomasoquistas; inventam novas possibilidades de prazer fazendo uso de certas partes inusitadas do corpo, erotizando-o. Trata-se dumha sorte de criaçom, de projecto criativo, umha de cujas notas destacadas é o que me permito denominar desexualizaçom do prazer. A crença de que o prazer físico procede simplesmente do prazer sexual e de que o prazer sexual é a base de qualquer possível prazer é de todo ponto falsa. As práticas sadomasoquistas o que provam é que podemos procurar-nos prazer apartir de objectos estranos, fazendo uso de partes inusitadas do corpo, em circunstâncias nada habituais, etc

·         A identificaçom entre prazer e sexo está pois superada.

Assim é. A possibilidade de fazer uso do nosso corpo como fonte dumha pluralidade prazeres reveste umha enorme importância. Se nos atemos à construçom tradicional do prazer, comprobamos que os prazeres físicos ou carnais tenhem a sua origem sempre na bebida, na alimentaçom e no sexo. Ao meu juíço, ai quebra a nossa inteligência do corpo, dos prazeres. É desesperante, por exemplo, que nom consideremos o problema das drogas mais que do ponto de vista da liberdade ou da proibiçom. As drogas devem converter-se num elemento cultural.

·         Como fonte de prazer?

Por suposto, como fonte de prazer. Devemos conhecer as drogas, probar as drogas; produzir boas drogas, que induzam prazeres intensos. O puritanismo que reina em relaçom coas drogas -um puritanismo que obriga a estar a favor ou en contra- é um erro. As drogas som parte integrante da nossa cultura: igual que existe boa e má música, hai boas e más drogas. E igual que seria estúpido dizer que estamos contra a música, é estúpido dizer que estamos contra as drogas.

·         Trata-se de abordar o prazer e todas as suas possibilidades.

Exacto. O prazer deve fazer parte também da nossa cultura. Nom está de mais sinalar que desde hai séculos, a maioria das pessoas- incluídos também médicos, psiquiatras e até os movimentos de libertaçom- venhem falando do desejo, nunca do prazer. “Devemos libertar o nosso desejo”, afirmam. Nom! Devemos criar prazeres novos: será entom quando poda surgir o desejo.

·         Que significado pode ter que algumhas identidades se constituam com base nas novas práticas sexuais como o sadomasoquismo? Essas identidades estimulam a experimentaçom de novas práticas; preservam o direito pleno do indivíduo a cultivar a sua identidade. Mas nom limitam também as suas possibilidades?

Vejamos. Se a identidade consiste num jogo, num procedimento para fomentar relaçons sociais e de prazer sexual que determinem novos vínculos amistosos, entóm é útil. Agora bem, se a identidade converte-se no problema capital da vida sexual, se a gente crê que deve descobrir a sua própria identidade e que esta identidade debe erigir-se em norma, princípio e pauta de existência; se a pregunta que se formulam de contínuo é “Actúo dacordo à minha identidade”?, entóm retrocederám até umha espécie de ética semelhante à da virilidade heterossexual tradicional. Se temos de posicionar-nos a respeito da qüestom da identidade, devemos partir da nossa condiçom de seres únicos. As relaçons que devemos trabar com nós mesmas nom som de identidade, mas de diferenzaçom, criaçom e inovaçom.. É amolante ser sempre o mesmo. Nom devemos descartar a identidade se atravês dela obtemos prazer, mas nunca devemos conformar essa identidade em norma ética universal.

·         Mas até agora a identidade sexual foi mui útil no plano político.

Sim, tremendamente útil, mas essa identidade afoga-nos, e tenho para mim que nos asiste (debe asistir-nos) o direito de sermos livres.

·         Queremos que algumhas das nossas práticas sexuais sejam práticas de resistência, no sentido político ou social. Como é possível isto, quando o fomento do prazer pode dar pé a exercer um domínio? Como estarmos seguros de que nom se produzirá umha exploraçom desses novos prazeres – e penso na maneira em como a publicidade fai uso do fomento do prazer como instrumento de domínio social-?

Nom podemos asegurar que nom haverá exploraçom. Em realidade, é seguro que haverá algum tipo de exploraçom; as inovaçons, os avanços e os progressos que se vaiam acadando, num momento ou outro, serám utilizados na direcçom da exploraçom. É consubstancial à vida, à luita e à história humana: o que nom supom, ao meu juíço, objecçom séria a esses movimentos. Mas tés toda a razom do mundo ao sinalar que devemos actuar com prudência e plena consciência do facto de que devemos seguir adiante, plantejar outras necessidades. O guetto sadomasoquista de Sam Francisco é um exemplo acertado de comunidade que desenvolve a experiência do prazer. Esta segregaçom, esta identificaçom, este processo de marginaçom, etc. desencadeiam também efeitos de retorno. Nom me atreveria a empregar o termo dialéctica, mas nom debe andar longem.

·         Ti afirmas que o poder nom é só umha força negativa mas também umha força produtiva: que o poder sempre está presente, que onde hai poder hai resistência, que a resistência nom se atopa extramuros do poder. Visto assim, como nom chegar à conclussom de que estamos atrapados nessa relaçom, de que nom temos escapatória possível?

Em realidade, nom creio que a palavra atrapados seja apropriada. Trata-se dumha luita, mas o meu propósito ao falar de relaçons de poder é dizer que estamos, uns e outros, numha situaçom estratégica. Na nossa condiçom de homossexuais estamos enfrentados ao Estado e o Estado a nós. Em relaçom co Estado, a nossa luita, desde logo, nom é simétrica, a situaçom do poder é distinta, mas participamos nessa luita. Abonda com que qualquer de nós siga o seu próprio caminho e que essa situaçom se prolongue e dar pé a um modelo de conduta, para servir de pauta, positiva ou negativa, aos demais. Nom estamos atrapados, nem muito menos. Agora bem, sempre estamos imersos em situaçons dessa índole, o que significa que temos sempre a possibilidade de mudar a situaçom, que se nos oferece sempre tal possibilidade. Nom nos podemos manter sempre extramuros, alheios a qualquer relaçom de poder. Podemos alterar sempre este estado de cousas. Nom foi a minha intençom dizer que estamos atrapados, mais bem o contrário, que somos livres. Numha palabra, sempre temos a possibilidade de mudar as cousas.

·         A resistência procederá desse tipo de dinámica?

Procede. Decata-te de que se nom houvera resistência, nom haveria relaçons de poder, porque entóm todo se limitaria a umha qüestom de obediência. Desde que o indivíduo nom pode actuar livremente, vé-se forçado a utilizar as relaçons de poder. A resistência surge em primeiro lugar; os seus efeitos forçam mudanças nas relaçons de poder. Ao meu juíço, o termo “resistência” supera ao demais, é a pedra angular deste processo. Sim, assim vejo as cousas. Limitar-se a dizer “nom” é umha maneira mínima de resistência. Nom obstante, em certos estádios, é mui importante. Devemos negar-nos, e fazer dessa negativa umha forma de resistência determinante.

·         Umha qúestom a determinar é de que modo e até que ponto um indivíduo -ou umha individualidade- sujeito a domínio pode articular um discurso próprio. Na análise tradicional do poder, o elemento onipresente apartir do qual realiza-se a análise é o discurso dominante: o resto, as reacçons ao mesmo, no seu seio, anteriores, nom som senom elementos secundários. Sem embargo, se por “resistência” no interior das relaçons de poder entendemos algo mais que umha mera negaçom, seria lícito afirmar que algumhas práticas -o sadomasoquismo lésbico sem ir mais longem- nom som mais que o modo em que uns sujeitos submetidos articulam umha linguagem própria?

A resistência é um elemento da relaçom estatégica em que consiste o poder. A resistência em efeito parte da situaçom coa que se enfrenta. No movimento homossexual, a noçom médica da homossexualidade constituiu um instrumento de enorme importância para combater a opressom de que era objecto a homossexualidade a finais do sec. XIX e princípios do XX. Tal processo de medicalizaçom, que era um meio de opressom, foi também um elemento de resistência porque podiam argumentar: “se nom somos mais que enfermos, a que venhem o vosso desprécio e as vossas condeias?”, etc. Desde logo, esse discurso parece-nos hoje ingénuo, mas nesse momento tivo umha grande importância.

Quanto às lésbicas, o facto de que as mulheres, segundo creio, permaneceram durante séculos ilhadas socialmente, truncadas vitalmente, marginadas de múltiplas formas, proporcionou-lhes umha possibilidade real de constituir um meio social, de estabelecer um tipo específico de relaçom social, à margem do mundo masculino. O livro de Lilian Faderman “Surpassing The Love of Men” é, a este propósito, extremadamente interessante. Planteja a qüestom de determinar o tipo de experiência emocional, de relaçons que podiam verificar-se num âmbito no que as mulheres careciam de poder social, legal ou político e termina afirmando que as mulheres aproveitarom esse ilhamento e essa auséncia de poder.

·         Se a resistência é o processo de libertar-se das práticas discursivas, poderia dizer-se que o sadomasoquismo lésbico é umha das práticas que, prima facie, com maior legitimidade podem qualificar-se de práticas de resistência. Até que ponto essas práticas e essas identidades podem ser consideradas como umha réplica do discurso dominante?

O mais interessante do sadomasoquismo lésbico é que conseguiu desprender-se dalguns estereotipos femininos presentes no movimento das lésbicas -umha estratégia que as lésbicas elaborarom em tempos passados-. Estratégia que se baseava na opressom de que eram objecto as lésbicas e que o movimento empregava para combater essa opressom. Na actualidade, esses elementos estám trasnoitados. O sadomasoquismo lésbico trata de desprender-se de todos os caducos estereotipos da feminidade, das atitudes de rechaço aos varóns, etc.

·         Na tua opiniom, que podem revelar-nos sobre o poder -e ademais sobre o prazer- as práticas sadomasoquistas cuja esência é a erotizaçom expressa do poder?

O sadomasoquismo, como bem dis, é a erotizaçom do poder, a erotizaçom das relaçons estatégicas. O mais chocante do sadomasoquismo som as suas abismais diferenças co poder social. O poder caracteriza-se porque constitui umha relaçom estratégica que reside nas instituiçons. A movilidade, dentro das relaçons de poder, é sumamente reduzida; certos bastions som de todo ponto inexpugnáveis porque se institucionalizarom, porque tenhem um influxo perceptível nos tribunais, na legislaçom. As relaçons estratégicas inter-individuais caracterizam-se pola sua extrema rigidez.

O sadomasoquismo é, a este propósito, sumamente interessante já que péssie a tratar-se dumha relaçom estratégica, caracteriza-se pola sua flexibilidade. Hai claro está, dous papéis mas ninguém ignora que esses papéis podem intercambiar-se. Em ocasions, ao começo do jogo, um é o amo e outro é o escravo, e ao final o que era o escravo passa ser o amo. Ou mesmo quando os papéis som permanentes, os actores sabem perfeitamente que se trata dum jogo, já se cumpram certas normas, já exista um acordo, tácito ou expresso, polo que se estabelecem certos límites. Este jogo de estratégias reviste um enorme interesse como fonte de prazer físico. Mas nom me atreveria a dizer que se trata dumha repetiçom, na esfera da relaçom erótica, da estrutura de poder. É umha representaçom das estruturas de poder atravês dum jogo de estratégias capaz de proporcionar um prazer sexual ou físico.

·         Quais som as diferenças entre esse jogo de estratégias na sexualidade e nas relaçons de poder?

A prática do sadomasoquismo termina por introduzir um prazer, que à sua vez faz nascer umha identidade, razom pola qual o sadomasoquismo é umha autêntica subcultura; é um processo inventivo. O sadomasoquismo consiste na utilizaçom dumha relaçom estratégica como fonte de prazer (de prazer físico), feito este, o do fazer uso das relaçons estratégicas para proporcionar prazer, que se produziu noutras ocasions. Já na Idade Média, o costume do amor cortesano, co trovador, o cortejo entre a dama e o galám, etc. era também um jogo de estratégias. Tipo de jogo que pode adevertir-se actualmente entre os jovens que freqüentam as discotecas os sábados pola noite, incorporam relaçons estratégicas. O interesse radica em que na esfera heterossexual, as relaçons estratégicas precedem ao sexo, justificam-se para chegar ao sexo. No sadomasoquismo, polo contrário, as relaçons estratégicas som parte integrante do sexo, um convénio de prazer no marco dumha situaçom específica .

Num caso, as relaçons estratégicas som relaçons nitidamente sociais que afectam ao indivíduo em tanto que membro da sociedade; mentres que no outro o que está em qüestom é o corpo. O interesse radica precissamente nessa transposiçom das relaçons estratégicas que passam do ritual corporal ao plano sexual.

·         Numha entrevista concedida por ti hai 1 ou 2 anos à revista “Gai Pied” afirmavas que o que mais perturba das relaçons homossexuais nom é tanto o acto sexual como a possibilidade de que se desenvolvam relaçons afectivas que nom se amoldem aos esquemas normativos; isto é, vínculos e tratos amistosos desconhecidos até agora. Crês que a sociedade teme as virtualidades ignoradas das relaçons homossexuais ou que acaso estas som vistas como umha ameaça directa para as instituiçons sociais?

Actualmente, a qüestom da amizade acapara toda a minha atençom. Desde a antigüidade, a amizade constituiu umha relaçom fundamental; umha relaçom social em cujo âmbito os indivíduos contavam com certo margem de liberdade, com certa capacidade de eleiçom (límitada, sem dúvida) que lhes permitia experimentar relaçons afectivas sumamente intensas. A amizade teria também implicaçons sociais e conómicas – a pessoa estava obrigada a socorrer aos amigos, etc.- Nos séculos XVI e XVII vai desaparecendo esse tipo de amizade, ao menos na sociedade masculina, e vai convertendo-se nalgo distinto. Desde o século XVI, encontramos escritos nos que se critica expressamente a amizade, tida como um foco de perigos.

O exército, a burocracia, a administraçom, as universidades, as escolas, etc. -no sentido que tenhem estes termos na actualidade- encontram um obstáculo em amizades tam intensas. Em todas estas instituiçons, adverte-se umha considerável actividade para diminuir ou debilitar essas relaçons afectivas, sinaladamente, nas escolas, às que deviam acodir centenares de crianças, era o de impedir nom só que tiveram relaçons físicas, senom mesmo que trabaram amizade. A este fim, seria sumamente interessante analisar a estratégia despregada polos jesuitas nos seus estabelecimentos, nos quais, trás comprobar a impossibilidade de anular a amizade, tratarom de controlar simultaneamente as distintas funçons que tinham o sexo, o amor, a amizade, a fim de limitar os seus efeitos. Umha vez estudada a história da sexualidade, deveríamos tentar explicar a história da amizade ou das amizades, em plural, umha história que se revelaria mui interessante.

Umha das hipótesses -cuja comprobaçom nom apresentaria se se tentara, nengumha dificuldade- é que a homossexualidade (é dizer, as relaçons sexuais entre dous varons) tornou-se problemática apartir do século XVIII: entra em conflito coa polícia, coas leis. E a razom deste conflito social estriba em que a amizade, nesta época desapareceu. Mentres a amizade foi algo valioso, mentres foi aceitada socialmente, era irrelevante que os homens tiveram relaçons homossexuais entre si. Nom quero dizer que nom existiram, mas que simplesmente carecia de importância. Posto que nom tinha nengumha implicaçom social, era socialmente aceitada. Que se entregaram o um ao outro ou que se beijaram resultava irrelevante. Umha vez que a amizade desaparece como relaçom culturalmente aceitada, surge a qüestom: que fam dous homens juntos? E aparece o problema. Na actualidade dous homens que pratiquem o coito ou mantenham relaçons sexuais é percebido como um problema. Creio que ao dizer que a desapariçom da amizade como relaçom social e que a homossexualidade se apresente como um problema social, político ou médico, faz parte do mesmo processo.

·         Se bem é certo que o importante hoje é experimentar as novas possibilidades de amizade, nom podemos passar por alto que todas as instituiçons sociais estám concebidas para fomentar as relaçons e as estruturas heterossexuais, em detrimento das homossexuais. A nossa actuaçom deve tender a estabelecer novas relaçons sociais, novos valores, novas estruturas familiares, nom? Todas as estruturas e as instituiçons próprias da monogámia e da família de cunho tradicional estám negadas aos homossexuais. Que classe de instituiçons devemos começar a estabelecer nom só como defessa, mas também para criar novas formas sociais que suponham umha alternativa efectiva?

Que instituiçons? Pós-me num apreto. Desde logo, considero que seria completamente contraproducente reproduzir neste âmbito e nesta classe de amizade o modelo familiar ou as instituiçons próprias da família. Podemos apreciar sem embargo que certo tipo de relaçons que nom contam com nengum amparo som amiudo, e ao mesmo tempo, mais ricas, mais interessantes e mais criativas que as relaçons sociais próprias da família. Naturalmente também som muito mais frágeis e vulneráveis. Trata-se dumha qüestom capital, mas à que nom podo responder satisfactoriamente. Responder a essa pregunta é qüestom de todos.

Até que ponto o projecto de libertaçom homossexual deve ser um projecto que, longem de limitar-se a sinalar um itinerário, proponha abrir novas vias de desenvolvimento? Dito doutra maneira, a sua conceiçom da estratégia sexual substitui os programas pola invitaçom a experimentar novos tipos de relaçons?

·         Umha das maiores reflexons recebidas desde a última guerra mundial foi o rotundo fracasso de todos os programas sociais e políticos. Temos comprobado até o cansanço que nada sucede como predizem os programas políticos e que estes sempre, ou quase sempre, conduzem a abusos ou ao domínio dum grupo, bem seja de técnicos, burócratas ou doutro tipo. Ao meu juíço, um dos logros mais importantes dos anos 60 e 70 é que certos modelos institucionais forom experimentados sem ater-se a programas, o que nom significa que se fora a cegas ou sem a colaboraçom do pensamento. Na França, por exemplo, criticou-se duramente nestes últimos anos que os diferentes movimentos políticos em pro da liberdade sexual, as prisons, a natureça, etc. careceram de programa. mas isto nom hai que identificá-lo com ausência de reflexom sobre os acontecimentos ou cumha inquedança sem possibilidades: pode resultar enormemente proveitoso, novidoso e criativo.

·         Desde o século XIX, as instituiçons políticas mais relevantes e os grandes partidos políticos forom apropriando-se do processo político; quer dizer, tratarom de dar à criaçom política a forma de programa, para apropriar-se melhor dela. Hai que manter os logros de finais dos 60 e princípios dos 70. Em concreto hai que manter, com independência dos partidos políticos e dos programas ao uso, umha forma de inovaçom política. Ninguém pode negar que desde os anos 60 a vida cotiá da gente mudou, e a minha própria vida é proba disto. Mudança que, obviamente, nom se deveu aos partidos políticos, senom a outro grande número de movimentos. Estes movimentos sociais mudarom efectivamente a nossa vida, a nossa mentalidade e as nossas atitudes, assim como a mentalidade e as atitudes de pessoas sem relaçom ou alheias a estes movimentos, o qual é algo sumamente importante e positivo. Insisto, nom som as trasnoitadas organizaçons políticas de cunho tradicional as que derom pé a esta mudança.

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Obrigadx a stephan por acercar-nos à história do activismo anti-psiquiatrizaçom desde o movimento trans-marica-bolho. Atençom a este estracto da peça documental ‘La révolution du desir’ (2006, Alessandro Avellis e Gabriele Ferluga). Activistas homossexuais boicotam o Congresso de Psiquiatria de San Remo em 1972. E atençom à 2ª peça documentária:  activistas trans interrompem o seminário de formaçom médica entorno à temática trans em 2004, para falarem por eles mesmx. A medicina e a psicologia nom tenehm legitimidade para falar polx trans!

por Gracia Trujillo para mirales.es, traduzido por Laura bugalho para Diário Liberdade

No final de Junho estive em Xixón, convidada pelas garotas de Tríbadas dentro dos actos organizados para o Orgulho. Comemos (e cenamos) na sidrería A Caleya, um lugar estupendo. Como seus camareras. Uma delas está pendente de um julgamento pela agressão que sofreram ela e sua garota por parte de um grupito de nenes e nenas de famílias bem, jovenzinhos, que não tinham provavelmente (pobres!) outra coisa melhor que fazer aquela noite que agredir a um casal de bolleras pela rua com pedras e garrafas. Segundo contou-me esta garota, tiveram que se refugiar num hotel, onde um dos empregados, ao que elas conheciam, saiu e conseguiu que as jóias agressoras se largaran. Depois parece ser que, ao pôr a denúncia, com os nervos do mau engolo passado, se lhes esqueceu acrescentar que são casal. E sem esse dado difícil vai ser conseguir que apliquem a agravante por lesbofobia. Mesmo assim, confiemos em que o julgamento vá o melhor possível.

O 4 de Julho, María López, presidenta do colectivo LGTB “Y a ti que?” de Ceuta, foi agredida brutalmente por um energúmeno enquanto estava com sua garota por uma zona de marcha nocturna da cidade. María acabou no hospital com uma série de contusiones na cabeça, hematomas, derrames nos olhos… podeis escutá-la neste video: http://www.youtube.com/watch?v=KJOX0mznuOU.

Os meios recolheram a notícia dizendo que a agressão tinha sido ?por ser lesbiana e não ocultar sua condição?. Eu fiquei alucinada: não faz falta pensar muito para deduzir que, então, se tivesse ocultado essa “condição” (que horror de expressão, por verdadeiro), talvez não ter-lhe-ia passado nada. Este processo perverso vem sendo denunciado pelo feminismo desde faz décadas; chama-se culpabilización da vítima. Algo terás feito teu pára que te tenha passado o que te passou (desde levar uma minifalda até não ocultar que és bollera, entre outras mil possíveis “provocações”). Não digo que a imprensa estivesse culpabilizándo-a, mas sim que a forma de expressar a notícia não era, não sê se deliberadamente ou não, a mais adequada. Em todo caso, aos e as heterosexuales não lhes agride ninguém na rua por “não ocultar sua condição”, não? A realidade não só supera, muitas vezes, à ficção, senão que é bastante desoladora: na grande maioria destes casos, como o de María, as agressões são consideradas faltas e não delitos, e é muito difícil conseguir a aplicação do agravante por homofobia.

Seguimos.
Faz pouco (finais de Julho), um casal de mulheres foi agredida num restaurante de Madri, da corrente José Luis (não se organizou uma besadafinalmente, uma pena, mas para que não vades) “Ir-vos a vossa casa, bolleras de merda”, foi um dos comentários do tipo que chegou até a golpear a uma delas, após que se dessem um beijo. O pessoal do restaurante não só não ajudou ao casal, senão que passou de tudo, e o encarregado chegou a lhes dizer que tinham montado um bom frango. Outra vez a mesma canção culpabilizadora. Nada, sais a cenar e tens todo o pack agressão: insultam-te, dão-te um puñetazo, ninguém te joga um cabo ainda por cima a culpada és tua por não estar quietinha, calada, ou em tua casa. Para que depois digam; ser bollera, marica ou trans pode resultar a mar de divertido.

Há muitos mais casos; alguns se denunciam, outros não. Enquanto escrevo isto, Maro, amigo trans, está pendente do julgamento contra vários membros da guarda urbana de Barcelona, por detenção ilegal (simplesmente lhes deu a vontade lhe deter) e por vejaçôes, no translado à delegacia e ali também, uma vez que viram que seu aspecto de garoto não correspondia ao nome do dni. Organizou-se um grupo de apoio (http://proutransfobiapolicial.blogspot.com/), e há uma conta bancária por se podeis colaborar: precisam fundos para continuar com o julgamento. Vão tentar conseguir o precedente de agressão por transfobia, neste caso aderezada de racismo puro e duro (Maro tem uma pele mais colorida da conta, o que não lhe deve ajudar muito).

Está claro que a cada vez somos mais visíveis e que há gente que não o leva muito bem. É seu problema. O nosso é que seus preconceitos, ódios e fobias se podem traduzir em risinhas, comentários injuriosos, desprezos,agressões físicas ou detenções ilegais. Inclusive em assassinatos, comoo dos gays de Vigo; ao assassino acabam-lhe de pôr em liberdade provisória, à espera de um novo julgamento em Setembro. Por se não recordais o caso: em Julho de 2006, Jacobo Piñeiro, após ir de maneira voluntária a casa de Isaac Pérez e Júlio Anderson (que era brasileiro), os matou, não com uma nem com duas, senão com 57 punhaladas. Depois duchou-se (tomada tempere o tio) e prendeu fogo à casa. Um júri popular absolveu-o (tomada homofobia e racismo do grupito de marras) ao considerar que tinha matado em ?defesa própria? (como podem ser 57 puñaladas defesa própria?), movido por um “medo insuperável” a ser violado pelos dois gays; só foi declarado culpado de um delito de incêndio. Posteriormente, o Tribunal Superior de Justiça de Galícia pôs algo de sensatez em todo o processo, anulando a sentença e ordenando a repetição do julgamento com um novo júri. Enquanto, o assassino está na rua. O mesmo agora se está a tomar um gelado enquanto se ri macabramenteum pouco de tudo.

Em fim. Há que seguir denunciando todas as agressões, que são as pontas desses icebergs abismais do ódio à diferença. Teríamos que começar por nos apontar (ou voltar) a algum que outra oficina de autodefensa feminista, ou, em seu defeito, ao gimnasio, seguir construindo comunidades político- afectivas, tecendo redes, nos inventando manadas ou como queiramos o chamar? Para que quando passem
coisas tenhamos onde ir, resortes para reagir e organizar a raiva e as respostas. E para ao menos poder dizer, bom, não estamos tão solxs.

Gracia Trujillo é activista feminista queer e autora de “Deseo y resistencia” (Egales, 2009)

artículo extraído de Página12. Argentina.

El no reconocimiento de la identidad de género es causal de toda clase de violaciones a los derechos humanos de las personas que viven una identidad distinta de la asignada al nacer o al ser inscriptas como ciudadanas en partidas o documentos: expulsión del sistema educativo y de la atención a la salud, falta de oportunidades laborales o de acceso a la vivienda social, entre otras violencias como la estigmatización o la represión policial basada en edictos y códigos. A lo largo del debate sobre la ley de matrimonio fueron muchas las voces que enunciaron la necesidad de una ley de identidad de género como paso siguiente. Ese futuro ya llegó.

 Por Mauro ï Cabral

Habían pasado apenas unas horas desde que el Senado argentino aprobara la ley de matrimonio igualitario cuando Jorge Rial puso al aire una entrevista con Florencia de la V. A ella, justamente a ella, este conductor había mandado preguntarle si estaba pensando en casarse. La respuesta de Florencia de la V tuvo dos partes. Primero dijo que sí, que estaba pensando en casarse. Luego dijo que no, y no porque hubiera cambiado de idea, sino porque para casarse quería contar, antes, con el reconocimiento legal de su identidad femenina. Rial no soportó el revés, ni la tentación de devolverlo con creces. Al presentar la entrevista ya grabada decidió “explicar” a su audiencia la respuesta que estaba a punto de escuchar al aire. ¿Qué mejor “explicación” que repetir varias veces el nombre legal masculino de quien es públicamente conocida como Florencia de la V?

Es cierto: lo único que vuelve especial este intercambio es que tuvo lugar en la televisión, vista y oída por un número impreciso pero grande de personas (¿Unas millones? ¿Unas miles? ¿Unas cientas? ¿Unas cuantas?). También es cierto que es precisamente ese carácter televisivo el que la archiva, la atesora y, al mismo tiempo, la produce y la mantiene disponible como evidencia. Y ahí estará, ahora y para siempre, como una muestra –como una muestra más– de lo que significaba ser trans* en Argentina allá por el 15 de julio del 2010.

***

La Argentina no ha tenido, ni tiene, una ley de identidad de género. Tiene distintas ordenanzas que garantizan su reconocimiento en escuelas, hospitales y otras instituciones públicas –desde la semana pasada, por ejemplo, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA (ver entrevista pág. 8). También cuenta con diversos fallos judiciales (incluyendo uno de la Corte Suprema) y compromisos internacionales asumidos por este y otros gobiernos. Hay doctrina jurídica para todos los gustos (incluyendo, por supuesto, el mal gusto). Hay un proyecto de ley que ya fue introducido en Diputados (elaborado por Silvia Ausburguer y avalado por la Falgtb), y hay más proyectos en camino. Hay, sobre todo, una diversidad irreductible, expectante y decidida, una diversidad que cabe en la lista de “travestis, transexuales y transgéneros” y que también la desborda. En este lugar nombraré a esa diversidad como trans* –siendo el asterisco la marca escritural de su incontenible apertura–.

Es precisamente esa diversidad trans* la que en este momento se encuentra ante la ley –ante la posibilidad real y concreta de esa ley, de su discusión, su elaboración, su negociación, su aprobación o su desaprobación–. Durante años y años la hemos estudiado, debatido, anhelado, rechazado, necesitado hasta la desesperación, luchado. La política de la diversidad sexual ha instituido este tiempo como el tiempo de esa ley.

Este puede ser también, por fin, nuestro tiempo.

Cada vez que se habla de una ley de identidad de género la cuestión que surge de inmediato, como demanda primera, es la cuestión del reconocimiento. Pero, ¿se trata de un reconocimiento, o de varios? Empecemos a contar. Uno, hablamos del reconocimiento de la identidad de género personal (toda vez que ésta no coincida con el sexo asignado en el momento del nacimiento). Dos, hablamos también del reconocimiento del derecho a encarnar, a producir, expresivamente, esa identidad de género (a través de medios tales como la vestimenta y el calzado, el corte de pelo y los ademanes, las hormonas, las cirugías y las prótesis…). Tres, hablamos además del reconocimiento de la identidad de género como causal de violaciones a los derechos humanos (discriminación, exclusión, hostigamiento, persecución, confinamiento, tortura, muerte). Cuatro, hablamos, y muy seriamente, del reconocimiento de la deuda histórica del Estado argentino con todas aquellas personas que hemos sufrido y sufrimos violaciones a nuestros derechos humanos sobre la base de nuestra identidad de género, así como del reconocimiento de su deber de cancelar esa deuda a través de acciones concretas (aquellas que no sólo deroguen toda legislación que nos discrimine, patologice y/o criminalice, sino también aquellas que nos aseguren el pleno acceso a derechos tales como la educación, la salud, el trabajo, la vivienda y la Justicia). Y hay más.

Consideremos el primer reconocimiento de todos: la identidad de género de todas aquellas personas que nos identificamos de un modo distinto al que se nos asignó al nacer. El Estado argentino reconoce sólo dos sexos, varón y mujer –y hasta ahora sólo ha concedido cambiar de un sexo al otro–. ¿Alcanza? A muchas personas trans* sí, y ese reconocimiento sería la piedra angular de sus derechos. A muchas personas trans* no y ese reconocimiento sería impreso más en su opresión. ¿Mantendremos el binario de la diferencia sexual en nuestra demanda de reconocimiento? Esa medida sin duda beneficiaría a quienes se identifican en el sexo opuesto al que les fuera asignado, pero ¿esa es la única salida posible? Tal vez ésta sea la oportunidad de expandir el repertorio estatal de identidades (para incluir, por ejemplo, travestis, trans, intersex, etcétera). O, quien sabe, quizá sea el momento de acabar con el dispositivo estatal de control en el que consisten las identidades sexogenéricas legalmente reconocidas. Y de preguntarnos ¿De qué modo (si ese modo existe) podemos evitar que el reconocimiento estatal que sepamos conseguir (de dos, cinco o diez identidades) no perpetúeel mismo régimen de asignación forzada en el que vivimos? La multiplicación de los géneros legales ¿hará estallar la diferencia sexual legalizada, su naturalidad y sus privilegios? ¿O sólo multiplicará al infinito sus clasificaciones, reglas y jerarquías? ¿Podremos transformar esta aspiración normativa, este deseo de ley, en un trabajo emancipador?

***

No nos olvidemos: estamos lidiando con un Estado. Peor aún, con la vetusta pasión borbónica del Estado argentino por la regulación. Las condiciones para el reconocimiento de la identidad de género que han impuesto nuestras Cortes son una excelente muestra de esa pasión desorbitada: evaluaciones médicas, psicológicas, psiquiátricas y ambientales; diagnóstico diferencial; tratamientos hormonales; cirugías; esterilidad; dictámenes de comités de bioética; testigos; comparecencia ante el tribunal a fin de proceder a la verificación de la biografía y comprobar que quien demanda ese reconocimiento pasa como un hombre o una mujer heterosexual.

Esta es la ocasión perfecta para desmantelar esta cadena jurídico-normativa de producción, esta cadena perversa que nos produce como desiguales en el momento mismo de declarar nuestra igualdad ante la ley, este sello de inferioridad humana que se nos impone como precio al reconocimiento. Esta es la oportunidad de recordar que nuestros derechos no empiezan ni terminan en la identidad de género. Tenemos derecho al matrimonio y a la materpaternidad. Tenemos derechos sexuales y derechos reproductivos. Tenemos derecho a ser quienes somos sin someternos al juicio de quienes se arrogan el saber y el poder sobre el cuerpo, el género y la sexualidad de alguien más.

Tania Luna, en abril del año pasado logró que se modifique su DNI, por primera vez, sin que tuviera que someterse a una operación de reasignación de sexo. De todos modos le exigieron que diera pruebas de “castración química”.

***

La teoría, la política y el sentido común suelen colocar a las personas trans* dentro del conjunto diverso de las minorías sexuales. Lo cierto es que cuando se trata del derecho a intervenciones sobre el cuerpo sexuado no somos, en lo absoluto, una minoría. En la Argentina somos, más bien, como todo el mundo: dependemos de permisos extraordinarios que muy rara vez son concedidos. Aunque se trate de carne de nuestra carne, ese cuerpo sexuado no nos pertenece -le pertenece a la medicina, la bioética, las disciplinas psi, al derecho, a la especie (sí, hay quienes lo dicen), a las Iglesias y, en última instancia, al Estado–. Bien lo sabemos: sin autorización judicial no es posible acceder en nuestro país a procedimientos hormonales y quirúrgicos de modificación corporal (lo que es decir, es posible acceder a esa cirugías pagándolas por nuestra cuenta aquí o en otra parte). Las consecuencias están a la vista, y no solo en nuestros cuerpos. La propia formación de especialistas se ha resentido por la persistencia absurda de la prohibición, y el mercado negro de siliconas, hormonas y cirugías se cobra sus víctimas lejos, muy lejos, del interés del Estado.

La intersección entre medicina y derecho ha producido una de las mayores aberraciones contra las que tenemos que enfrentar en este debate: la patologización trans* como condición de posibilidad para acceder a derechos. Hasta nuestros días, sólo quienes podamos acreditar fehacientemente un diagnóstico de transexualismo verdadero o trastorno de la identidad de género podemos aspirar al permiso necesario para modificar quirúrgicamente nuestro cuerpo sexuado y al reconocimiento legal de nuestra identidad de género. Sin embargo, la patologización de nuestras vidas no es solamente un requisito –es también una matriz–. Crea, diferencia y administra experiencias, normales y anormales, sanas y enfermas, del cuerpo y de la identidad, de la expresión de género y la sexualidad. La patologización trans* es uno de los modos privilegiados en los que funciona la matriz heterosexual, reproduciendo subjetividades masculinas y femeninas estereotipadas y estigmatizando a todas las demás. Incluso quienes advierten que la patologización es necesaria para acceder a la cobertura pública de las intervenciones- deberían considerar si no ha llegado el momento de cuestionar la naturalidad con la que se impone este argumento. Es cierto que la lógica del diagnóstico ha hecho posible, para muchas personas, el acceso a cirugías y hormonas; para muchas, muchas otras, lo ha hecho imposible (o bien porque rehusamos someternos a esa lógica, bien porque nuestra expresión de género, nuestra sexualidad o, en general, nuestra biografía no se ajustan a criterios diagnósticos). Y ése es el momento de decidir si hemos de ignorar, avalar o subvertir este estado de cosas.

El proceso histórico que vivimos puede ser –y ojalá lo sea– una oportunidad imperdible para examinar a conciencia el modo en el que se construye públicamente el sujeto trans* de derechos y, quién sabe, para poner en crisis los límites férreos de esa construcción. A lo largo de los últimos años, y con mayor insistencia que nunca tras la aprobación de la ley de matrimonio, se ha insistido en la importancia del reconocimiento de la identidad de género para transformar la situación de vulnerabilidad extrema en la que se encuentra la comunidad travesti en la Argentina. Esa situación es innegable e insostenible, pero también lo son las situaciones por las que atravesamos muchas personas trans* que no somos travestis –y aun debemos construir un vínculo real entre el reconocimiento legal de la identidad de género y la transformación de nuestras conexiones materiales de existencia–. No sólo eso: así como es cierto que la propia discusión pública sobre la ley de identidad de género ya está contribuyendo a visibilizar esa situación extrema de vulnerabilidad, es cierto también que en la producción de esa visibilidad otros colectivos trans* somos borrados del mapa –en particular, los hombres trans–.

Luchar en pos de la aprobación de esta ley puede ser, además, una ocasión para examinar críticamente el recurso habitual a la victimización como estrategia política, y las consecuencias profundas de ese recurso –entre las que sobresale la lógica de la representación–. Son muy raras las oportunidades que tenemos de hablar con nuestra propia voz, y mucho más raras aquellas en las que podemos decidir nuestras propias agendas y nuestras propias alianzas. Y eso sí que no es raro, dado que hasta ahora siempre nos ha tocado jugar el rol clave de las víctimas. El victimismo militante comporta otro riesgo al que atender: el riesgo de tener que conformarnos con derechos de mínima, ofrecidos a quienes ya no tienen nada que perder y para quienes cualquier oferta representa algo que ganar. Tal vez éste sea el momento adecuado para ampliar nuestras estrategias, incorporando al registro del sufrimiento aquel otro registro, el de la resistencia, y a la cuenta del genocidio aquella otra, la del número de quienes, todos los días y como sea, sobrevivimos. Y respondemos.

Ian Brettes, fotógrafo y bicicletero, fue golpeado brutalmente en julio del año pasado –terminó con una fractura en la pierna– por los vecinos del negocio de su padre, que no toleraban su presencia de hombre trans. A pesar de haberlos denunciado, la única solución fue mudarse.

Creamos, administramos y dirigimos cooperativas de trabajo. Impulsamos y protagonizamos cambios en la OEA y en Naciones Unidas. Coordinamos redes nacionales, regionales e internacionales. Ideamos e hicimos realidad normativas que nos franquean la entrada a instituciones públicas bajo nuestros propios nombres. Editamos El Teje, primer periódico travesti latinoamericano. Hemos educado sin pausa a quienes nos quieren y a quienes nos odian. Le hemos puesto el cuerpo y el alma a la lucha contra los Códigos Contravencionales y de Faltas. Los padecemos. Los enfrentamos. Hemos transformado para siempre al feminismo y al movimiento de derechos humanos. Logramos que la Corte Suprema validara nuestra personería jurídica, y que al cabo de demasiados años nuestra identidad de género fuera reconocida. Formamos a los mismos médicos que iban a atendernos y a los mismos abogados que iban a representarnos. Disputamos incansablemente el control del dinero destinado a nuestras comunidades. Redactamos informes, escribimos artículos, editamos La gesta del nombre propio y Cumbia copeteo y lágrimas, contribuimos a la redacción de los Principios de Yogyakarta (ver recuadro). Acompañamos a gays y lesbianas en todas sus luchas. Logramos que medios, políticos y financiadoras confiaran en nuestras capacidades. Participamos de eventos en distintos lugares del mundo, y hace dos meses apenas nuestra voz se oyó fuerte y clara en el Congreso Internacional sobre Identidad de Género y Derechos Humanos. Y hay que decirlo: quienes hacemos activismo trans* en nuestro país no somos, ni de lejos, una comunidad. Pero hoy, ante esta ley, podemos ser un movimiento.

AÑADIENDO DELICTO A DELICTO: LA PESADUMBRE DE ELENO DE CÉSPEDES

La autobiografía puede ser un acto performativo.

Eve Kosofsky Sedgwick

¿Qué me quieres, señora?¡Déjame ya, por Dios! ¿Qué es esto, que aún estando yo acabando la vida me persigues? No basta que tu viciosa condición me tiene como estoy, sino que quieres que, cuando ya estoy en el fin de mi vida, acuda a cumplir tus viciosos apetitos.

(Palabras del esclavo de raza negra Antonio a su dueña,  Doña Beatriz)

El prevenido engañado, María de Zayas y Sotomayor, 1637

America no será Saddam-izada.

Anuncio aparecido en la revista Rolling Stone, citado por Jonathan Goldberg en Sodometries.

Renaissance Texts. Modern Sexualities 

El sexo, como el ser humano, es contextual. Los intentos de aislarlo de su medio discursivo están tan condenados al fracaso como la búsqueda por parte del filósofo de un niño totalmente salvaje o los esfuerzos del antropólogo moderno por filtrar lo cultural para obtener un residuo de humanidad esencial.

La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud

Thomas Laqueur

Parece relevante comenzar a escribir sobre Eleno de Céspedes con una cita sobre la autobiografía y la perfomatividad de la teórica feminista y queer Eve Kosofsky Sedgwick. Es una manera de llamar la atención sobre la importancia del conjunto de su obra, de la relevancia de su trabajo en relación a la vergüenza, al estigma, a la paranoia, a la depresión y a la pedagogía performativa.

En el Discurso de su Vida, el relato obligatorio que el encausado debía de presentar en su defensa en todo proceso del Santo Oficio, Eleno de Céspedes menciona dos episodios de pesadumbre: “y por una pesadumbre que tubo en La Guarda se fue con una compañía que pasó por allí curando a los soldados que hiban heridos”. La segunda pesadumbre fue una de las razones que le  llevo a enfermar, a conocer a María del Caño y a querer contraer matrimonio con ella, a conseguir casarse con María y a su posterior enjuiciamiento y condena. Y es que, como ha señalado Judith Butler, “una parte de lo que es tan opresivo acerca de las formas sociales del género está en las dificultades psíquicas que generan”. Y por resistir y buscar estrategias frente a una situación que le generaba pesadumbre, se vio Céspedes “añadiendo delicto a delicto”.

He creído de interés incluir una cita de El prevenido engañado de María de Zayas, la escritora protofeminista del siglo XVII. Un relato que da cuenta de los conflictos y la diversidad de prácticas y discursos que en torno al género y la raza vamos a encontrar en la España imperial. 

He incluido el lema de la cita visual publicada en la revista Rolling Stone, que recoge Jonathan Goldberg, por dos  razones. La primera se basa en las relaciones entre el pasado y el presente. En este texto el “moro” aparece de nuevo como el sodomita, Estados Unidos no se va a dejar feminizar, ni va a permanecer en un papel pasivo, su ejército penetrará a Iraq mediante la invasión de su territorio. Al igual que en los discursos que justificaban la Reconquista del norte al sur de la península y en numerosos textos del norte de Europa, la figura del “moro” aparece de forma frecuente ligada a la del sodomita, y la península ibérica papista se caracterizaría posteriormente por ser el lugar de la otredad, “la fuente de Sodom”. La segunda razón  de esta cita obedece a que Sodometries es el libro más influyente que sobre los estudios del Renacimiento ha generado la teoría queer hasta la fecha.

Incluyo la cita de Laqueur por ser su obra de obligada lectura, junto a la de Anne Fausto-Sterling, para entender el carácter construido del sexo frente a la conceptualización del sistema sexo/género en el que el sexo constituiría la verdad biológica y el género la construcción cultural.

EL PODER DE NOMBRAR Y DE NOMBRARSE: DE ASTERISCOS, ARROBAS, BARRAS Y PRONOMBRES

¿Cómo se nombra a Céspedes? El nos podría interpelar: “¿Soy yo ese nombre?” Al bautizarla, a los ocho o diez años de edad, recibe el nombre de su dueña, Elena de Céspedes. Un nombre que estará siempre ligado a su origen de esclavo.

Si analizamos los libros publicados sobre Céspedes, vemos que ya en el año 1602, Gerónimo de la Huerta, el médico, filósofo y familiar de la Inquisición (la persona que se ocupaba de hacer efectivo el Tribunal en las poblaciones) publica la traducción de los libros de Cayo Plinio Segundo -libro que el propio Eleno había utilizado en su defensa- a la que Huerta añade sus propias “anotaciones curiosas”, citando en el Índice del libro, a Elena de Céspedes: un célebre caso de “engaño de una esclava que se hazía hombre”: 

Los libros publicados por la clase médica en el Estado español sobre Eleno de Céspedes en el siglo XX parecen estar muy influidos por Gregorio Marañón y su obra Los estados intersexuales en la especie humana (1929), estudio basado a su vez en los discursos que circulaban por la Europa del siglo XIX y principios del XX. Un momento histórico en el que existe una gran ansiedad cultural y se está afianzando el sistema sexo/género/sexualidad binario: dos sexos, hombre y mujer; dos géneros, masculino para el hombre y femenino para la mujer, y una sexualidad, la heterosexual. A las personas que no se adaptan a este paradigma se les va a tachar de enfermas. En la segunda mitad del siglo XX, una vez que el endocrinólogo Harry Benjamin conceptualiza la transexualidad como un problema de naturaleza psiquiátrica y que John Money establece los protocolos médicos sobre la intersexualidad en 1955, los primeros españoles que escriben sobre Céspedes son Folch Jou y Muñoz Calvo quienes publican su investigación en el Boletín Social de Historia de la Farmacia (1973), titulando su artículo “Un pretendido caso de hermafroditismo en el siglo XVI”. Pero en fecha tan cercana como el año 2007, el doctor Maganto, académico de la Real Academia de Medicina de Asturias y León y autor de once libros sobre urología, historia de la urología y de la medicina española, escribe una biografía sobre Céspedes de corte “benjaminiano” y “moneysta” y la titula El proceso inquisitorial contra Elena/o de Céspedes (1587-1888). Biografía de una cirujana transexual del siglo XVI. Con todo, el libro es de obligada lectura por la cantidad de información que aporta.

Al analizar los textos que tratan sobre Céspedes a nivel internacional, nos encontramos con la investigadora Marie-Catherine Barbazza, que define a Céspedes en 1984, como una “subversiva social” que utiliza el travestismo para conseguir una movilidad geográfica y laboral que le permita hacer frente a la opresión sexista y que se inventa una condición hermafrodita para resistir la presión de la Inquisición. El hermafroditismo no existe para Barbazza, desde su perspectiva feminista de corte ilustrado, mas que como mito y superchería. Michèle Escamilla escribe sobre los “étranges amours d’une hermaphrodite” en 1985. Considera a Elena de Céspedes como la primera cirujana titulada del mundo de la que se tenga noticia, y coincide con el doctor Maganto en que es posible que Céspedes hubiera padecido “un hermafroditismo psíquico o un pseudo-hermafroditismo femenino”, taxonomías cuestionadas por las organizaciones de intersexuales y por las investigaciones de Alice Domurat Dreger publicadas en  Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex (1998). Sherry Velasco, en 2003, también recurre al uso de la barra para nombrar a Elena/o de Céspedes, y analiza la figura de Céspedes junto a la de Catalina de Erauso, la monja alférez. Para Velasco, ambos casos son ejemplos de lesbianismo interracial, pero mientras que Catalina es autorizada por el Papa a vestir ropa de hombre por ser una mujer blanca, proceder de un medio social privilegiado y haber demostrado su virginidad, a Céspedes se la trata de manera mucho más rigurosa por su origen de mulata y esclava, por su relación con algunas personas moriscas y conversas y por haber estado casada con un hombre, lo que conllevaría la acusación de bigamia. Israel Burshatin escribe un primer texto en 1996, que incorpora el “Elena alias Eleno”, tomado de las Actas de la Inquisición. En su ensayo publicado en el libro Queer Iberia:Sexualities, Cultures and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance (1999), omite el nombre en el título del mismo y menciona las palabras esclavo o hermafrodita así como el productivo término “escrito en el cuerpo”. Su trabajo es hasta la fecha el que, en mi opinión, mejor recoge la complejidad de una vida donde el origen esclavo y la raza mulata, la lucha por la supervivencia a nivel económico y la disidencia de género se entrecruzan en el contexto de los grandes cambios y conflictos que conforman la formación del Estado moderno y la empresa colonizadora de la España imperial.

Es muy probable que la figura de Céspedes acabe siendo muy popular, ya que de enero a mayo del 2010 se han publicado dos libros sobre su persona y un tercero que recoge bastante información sobre su vida. El primero es Elisa y Marcela. Más allá de los hombres, de Narciso de Gabriel. El libro, publicado en gallego en 2008, consta de una primera parte que trata sobre Elisa y Marcela/Mario, y una segunda parte con cuatro capítulos a modo de aparato crítico sobre hermafroditismo, lesbianismo, travestismo y feminismo. El autor dedica diez páginas a Céspedes en el capítulo que trata sobre el travestismo, a la par que señala el interés que “su historia tiene para nosotros, pues en ella están presentes el hermafroditismo, el travestismo y la sodomía, además del matrimonio entre mujeres”. 

También acaba de publicarse Esclava de Nadie. La increíble historia de Elen@ de Céspedes, de Agustín Sánchez Vidal, una novela histórica bien documentada, de corte humanista, que quizás abuse a veces del deseo progresista de plantear una vida sin fisuras ni discontinuidades. El último texto publicado en estos  meses es La Máscara Infame. Actas de la Inquisición a Eleno de Céspedes, editado por un grupo de alumnas y alumnos del Master de Edición de la Universidad Autónoma de Madrid, y que quizás han querido mantener el nombre de Eleno por parecerles más respetuoso con el nombre que Céspedes eligió y con el que vivió durante más de veinte años. Nombrar a Eleno de Céspedes en masculino es realizar un acto de respeto hacia su persona y de reconocimiento con el género en el que quiso vivir dentro de su contexto social.

Con todo, parece que vivimos en una época en la que el modelo sexo/género/sexualidad binario se encuentra cada vez más cuestionado. De ahí la violencia que el nombrar produce y que tengamos que acudir cada vez más a renunciar a las marcas gramaticales de género y sustituirlas por otro tipo de marcas lingüísticas, algo que parece un potente síntoma acerca de los límites de un lenguaje que fracasa estrepitosamente en su intento de definirnos, y que nos lleva a  preguntarnos con Foucault en su presentación de Herculine Barbin llamada Alexina B.: “¿Verdaderamente tenemos necesidad de un sexo verdadero?”

LA VIDA DE ELENO DE CÉSPEDES

Conocemos la historia de la vida de Eleno de Céspedes gracias al detallado relato que hace en el Discurso de su Vida, cuando comienza el proceso que la Inquisición de Toledo abre contra él en el año 1587. Esta narración forma parte -junto al desarrollo del proceso y la sentencia que condena a la acusada en 1588- del expediente que se conserva en el Archivo Histórico Nacional.

Tanto el resumen de su vida como el fallo condenatorio están brevemente delineados en el primer folio del legajo y dice así:

“Céspedes-Elena, alias Eleno de, natural de Alama, esclava y después libre, casó con un hombre y tuvo un hijo; desaparecido y muerto su marido se vistió de hombre y estuvo en la Guerra de los Moriscos de Granada; se examinó de cirujano y se casó con una mujer. Fue presa en Ocaña y llevada a la Inquisición, donde se le acusa y condena por desprecio al Matrimonio y tener pacto con el Demonio. Penitenciada a salir al Auto Público de Fe que se celebró en la Plaza de Zocodover de Toledo el domingo 18 de diciembre de 1588, al que salió en forma de penitente con coroza e insignias que manifestaban su delito; abjuró de leve y se le dieron cien azotes por las calles públicas de Toledo y otros cien por las de Ciempozuelos, reclusión de diez años en un hospital para que sirviese sin sueldo en las enfermerías.”

Su biografía y el hecho de que hayamos podido acceder a ella nos permite enfrentarnos a la singularidad de una vida que muestra una infinita variedad de estrategias de resistencia para sortear opresiones múltiples en las que se entrecruzan la raza, la procedencia social, así como una poliédrica disidencia de género en el contexto histórico de finales del siglo XVI. El recorrido vital de Céspedes puede servirnos de  brillante ejemplo de la problematización que Foucault hace de la hipótesis represiva en la introducción del primer volumen de la Historia de la Sexualidad. 1. La voluntad de saber:

“Las dudas que quisiera oponer a la hipótesis represiva se proponen menos mostrar que ésta es falsa que colocarla en una economía general de los discursos sobre el sexo en las sociedades modernas a partir del siglo XVII (…) se trata de determinar, en su funcionamiento y razones de ser, el régimen de poder-saber-placer que sostiene en nosotros el discurso sobre la sexualidad humana (…) el punto esencial es tomar en consideración el hecho de que se habla de él, quiénes lo hacen, los lugares y puntos de vista desde donde se habla, las instituciones que a tal cosa incitan y que almacenan y difunden lo que se dice, en una palabra, el ‘hecho discursivo’ global, la ‘puesta en discurso’ del sexo.”

Y es que nos encontramos a las puertas del nacimiento de la biopolítica en la península Ibérica, como ha analizado Vázquez García. Y convendría estar atentos a las palabras de Josiah Blackmore y Gregory S. Hutcheson -editores del influyente y germinal estudio Queer Iberia: Sexualities, Cultures and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance (1999)- cuando señalan:

“… la península Ibérica de principios de la Edad Moderna se presenta como el caso de estudio más apasionante para los historiadores de la sexualidad, siendo un espacio geográfico e ideológico donde el sexo está explícitamente ligado al ejercicio del poder, y, además, se ensaya de una forma verdaderamente obsesiva en la literatura, en los procedimientos inquisitoriales, en los requerimientos de la conquista como un medio a través del cual el Estado puede a la vez desplegar y legitimar los instrumentos de su autoridad”.

Elena nace en 1545 en Alhama, una de las últimas ciudades del reino nazarí conquistada por los Reyes Católicos: fue ocupada en 1482, diez años antes de la caída de Granada. A mediados del siglo XVI, la ciudad repoblada por familias castellanas nobles había recuperado parte de su esplendor y contaba con cerca de mil vecinos; los documentos del siglo XVI prueban la existencia de un numeroso grupo de esclavas de raza negra al servicio de las clases privilegiadas de la ciudad. Elena aparece como la hija de la esclava negra Francisca de Medina y de Pedro Hernández, un modesto labrador, aunque la paternidad de Pedro Hernández ha sido cuestionada por numerosos autores, entre ellos Burshatin, pues parece más que probable que Elena fuera fruto de las relaciones que su madre habría mantenido con su dueño, don Benito de Medina, y que éste fuera uno de los motivos por los que se le concedió a Elena la libertad. Mantener relaciones sexuales con las jóvenes esclavas del África subsahariana -a las que el imaginario racista que sexualiza la raza y racializa el sexo consideraba dóciles y muy fértiles- era una práctica frecuente de la época.

Poco sabemos de la madre de Elena, aunque José Luis Cortés López señala en su libro La esclavitud negra en la España peninsular del siglo XVI, que el tener esclavos de raza negra se inscribía en una práctica suntuaria que trajeron los almorávides a la península. Asimismo, el historiador señala en el prólogo de este libro que hasta muy recientemente:

“… nuestra historiografía no se había encarado de modo general con la cuestión de la trata negrera en la España peninsular atenta, con más frecuencia, a considerar la problemática de la esclavitud en su vertiente colonial.” 

Señala Cortés el artículo de Domínguez Ortíz “La esclavitud en Castilla durante la Edad Moderna” publicado en Estudios de Historia Social de España (1952), como el escrito pionero en los estudios sobre la esclavitud peninsular que ofrecerá una excelente visión de conjunto sobre el tema. La justificación que el cristianismo del siglo XVI hace de la esclavitud de las personas de raza negra reside en el modelo aristotélico que sostiene que una desigualdad natural es su base, “al igual que el cuerpo está sometido al alma y el bruto al hombre”. Pero, a pesar del rechazo de algunos sectores de la población por motivos piadosos o por temor a que los esclavos fueran una fuente de vicio o corrupción, la esclavitud está plenamente admitida por teólogos y juristas con los argumentos de que es para las personas de raza negra secundum naturam, es decir, una segunda naturaleza ya que rationi uti non possumt, carecen de razón.

Ya en la península Ibérica se habían dado casos de esclavitud “blanca”: la palabra esclavo procede de “eslavus” y, efectivamente, personas de origen eslavo forman parte de esa fuerza laboral a la que los catalanes y mallorquines del reino de Aragón -que controlaban las áreas mediterráneas orientales- traen por la fuerza a la península. En la segunda mitad del siglo XV se van delimitando netamente los perfiles del esclavo, despojándose del concepto medieval donde “siervo”, “cautivo” y “esclavo” son términos sin fronteras precisas. Siervo es la palabra de procedencia más antigua pero la ascensión de la palabra “esclavo” como término privilegiado señala el tránsito que conlleva que personas que estaban integradas en “la familia extensa” desempeñando labores domésticas y artesanales van a pasar a ser tratados como fuerza laboral insustituible, elemento primordial de la producción después de la llegada al Nuevo Mundo. En la medida en que la presencia del reino de Aragón va disminuyendo en Oriente, que se prohíbe esclavizar a indios y canarios al final de la Reconquista y que se produce la expulsión de los moriscos, las dos palabras “negro” y “esclavo”, se convierten prácticamente en sinónimos. Los lugares que contaban con mayor número de esclavos eran Andalucía y Levante.

Elena va a comenzar su vida nómada que le llevará a trabajar para la hija de sus amos en Vélez. Dos años después vuelve a Alhama donde se le concede la libertad, aunque se le marca la cara con hierro candente para impedir que socialmente se olvide su origen.

A los dieciséis años la casan con Cristóbal Lombardo, del que se separa a los tres meses y con el que tuvo un hijo que deja en Sevilla tras la muerte de su madre. Con veinte años se traslada a Granada y aprende el oficio de calcetera, tejedora y sastra, a pesar de la fuerte oposición de los gremios a que las mujeres trabajaran en dicho oficio. Se ven también excluidas de las profesiones médicas, cuando con anterioridad había musulmanas cirujanas, las “tabibas” y médicas de origen musulmán, conocidas con el nombre de “metgessas” en el reino de Aragón que gozaron de gran prestigio como cirujanas urológicas, oftalmólogas y ginecólogas. Eleno se desplaza de Granada a Sanlúcar donde “hallaba bien en que ganar de comer” e intenta tener su primera relación sexual con una mujer, Ana de Albánchez. Al no poder consumar la relación se fue en busca del cirujano Tapia que “la dixo que hera hermafrodito (…) y le dio a esta una nabajada y con la nabajada salió un miembro de hombre (…) y quedo con abtitud de poder tener quenta con mujer”. Pero el corregidor de la ciudad se enamora de Ana y Eleno se ve obligado a marcharse a Jerez y luego a Arcos.

En Jérez “hizo el mismo oficio de calcetero y sastre y allí riñó con un rufían llamado Heredia y porque le tiró un puñal la prendieron”. Parece ser que el enfrentamiento tuvo lugar por las frecuentes provocaciones a las que Elena se vio sometido. Y es en este momento en el que sus problemas se multiplican, cuando Elena decide “tomar hábito” de hombre, se hace llamar Céspedes y empieza a trabajar de mozo de labranza.

Pero el dinero que le pagaban “para sí, era poca cosa y por esto lo dexó”. Consigue un trabajo de pastor y la vuelven a prender en 1568, año en que comienza la guerra de las Alpujarras provocada por la Pragmática que Felipe II había promulgado el año anterior y que obligaba a los moriscos a cambiar sus nombres árabes y su modo de vestir tradicional, hechos que guardan un curioso paralelismo con la propia vida de Céspedes. A Eleno lo detienen  “sospechando que esta hera monfí”, es decir, que formaba parte de los bandidos moriscos que según Diego Hurtado de Mendoza constituían la vanguardia de los moriscos sublevados. Los monfíes eran bilingües y -tal como señala Goldberg en su investigación sobre Cabeza de Vaca- las personas que “cruzaban la línea divisoria entre las dos culturas” eran fácilmente consideradas peligrosas.

Una vez sale de la cárcel tiene que volver a vestirse de mujer por orden del corregidor. Entra al servicio del cura Juan Núñez, y mantiene relaciones con Francisca, la hermana soltera, y con Catalina, la hermana casada del cura. Céspedes se vuelve a vestir de hombre y se alista para combatir a los moriscos -podemos especular que una de las razones para ello podría deberse a contrarrestar las sospechas de ser monfí y a las derivadas de pertenecer a una minoría étnica, haber nacido en Alhama y ser su piel “de color moreno del membrillo cocido”- peligros acrecentados por las frecuentes incursiones de los piratas de Berberia a las costas de la Andalucía oriental y por la complicidad que se suponía entre  moriscos y piratas berberiscos. Una vez más vuelve a alistarse para combatir a los moriscos de la Sierra de Ronda, esta vez por motivos económicos: sustituir a “un vecino de los quintados” que se lo pagó bien. Pagar para evitar ir a la guerra se estaba convirtiendo en una práctica habitual en España entre las clases acomodadas. Acabada la guerra, continúa trabajando de sastre en diversos pueblos andaluces y obtiene el título de “sastra”.

A comienzos de 1576, adopta definitivamente el nombre de Eleno de Céspedes, cuando se traslada a Madrid buscando el anonimato de la Corte y “tomó amistad con un zurujano valenciano (posiblemente de origen converso) y le llevó a su casa por huésped y comenzó a dar a esta liciones de curar, y como esta aprendió bien, a los pocos días curaba tan bien como el dicho cirujano y como esta vio que aquel officio le era de provecho, dejó del todo el oficio de sastre y comenzó a husar el de cirugía.” La cirugía en la mayor parte de los siglos XVI y XVII estuvo marginada de las Universidades: los estudios de cirugía se basaban en el modelo de las medersas musulmanas donde se combinaban los estudios teóricos con las prácticas hospitalarias bajo la supervisión de un maestro. Eleno es un cirujano de los denominados “romances”, ya que desconoce el latín, pero va atesorando con el paso del tiempo una notable biblioteca compuesta por más de veinticinco volúmenes de los más importantes médicos de la historia y de su propio tiempo, como el famoso libro Anatomía del médico italiano Vesalio, muy apreciado en su época. El doctor Maganto cita el estudio de Grangel La medicina española renacentista, en el que se nos informa de que tras dos o tres años junto a un cirujano titulado o en un hospital, se obtenía el título de cirujano “por un examen ante el Protomedicato o superando las pruebas a que eran sometidos cuando solicitaban ingresar en los gremios o cofradías en las ciudades donde tales organizaciones estaban constituidas”.  

En Madrid inicia su relación con Isabel Ortiz, viuda y madre de dos hijos, a la que luego abandonará y ésta lo denunciará por promesa de matrimonio incumplida. Isabel jamás pensó -y así lo testifica en el juicio- que Eleno “tuviese natura de mujer”.

Tras más de tres años de formación, Eleno comienza a trabajar de cirujano de forma privada en 1579, sin haberse examinado -aún a sabiendas de que se le podía acusar de intrusismo- pues el ejercicio de la cirugía estaba vedado a las mujeres, salvo en el caso de parteras o matronas, y tendría  miedo a que su aspecto ambiguo y su hábito de varón le llevara a ser delatado en un momento histórico en que la delación se había convertido en moneda corriente.

Su fama de buen cirujano se acrecienta y después de trabajar en el hospital de la Corte es llamado a El Escorial para curar a Vicente Obregón, uno de los maestros de cantería y albañilería más importantes durante la construcción del monasterio. Allí permanece Eleno durante dos años, pero al final de este período se le acusa de intrusismo. Eleno se presenta ante el tribunal calificador de Madrid y obtiene dos titulaciones, la de cirujano y la licencia para poder “sangrar y purgar”. Estos hechos le conducen a dejar Madrid en 1581 y a trabajar en Cuenca y posteriormente en La Guardia. Abandona La Guardia por una “pesadumbre” y continúa ejerciendo la cirugía de forma itinerante en Pinto, Valdemoro, Yepes, Ocaña, Aranjuez y Ciempozuelos entre 1585 y 1586. Es en esta ciudad donde cae enfermo, se enamora de María del Caño -hija de la familia que le cuida- a la que dobla la edad.

Eleno solicita al vicario de Madrid la licencia para efectuar las amonestaciones y poder casarse, “pero el Vicario (…) la dixo que si era capón y esta respondió que no, que la mirasen y bería como no lo era”.  Eleno es explorado por numerosos médicos entre ellos el doctor Francisco Díaz, médico y cirujano de cámara de Felipe II que declara:

“que ha visto sus miembros genitales y los márgenes vecinos y a la vista de estos y tocados con las manos, declaraba (…) que el tiene su miembro genital el cual es bastante perfecto con sus testículos formados como cualquier hombre y que en la parte inferior junto al ano tiene una manera de arrugación que a su parecer a la que tocó y vido no tiene semejanza de cossa que pueda presumirse de natura, porque procuràndole tocar no pudo ni fue posible allarle perforación alguna de que se pudiese presumir tal cossa y ansí declaró que este es su parecer y la verdad y bajo su juramento, lo firmó con su nombre”. “Y con la licencia se vino a Cientpozuelos y se desposó con la dicha María del Caño y de allí se vinieron a Yepes donde se casaron y velaron yn facie eclesial (…) y vivió allí en Yepes más de un año haciendo vida maridable con la dicha María del Caño.”

DETENCIÓN Y PROCESO CIVIL

La pareja se va a vivir a Ocaña donde no había cirujanos, y allí el Alcalde Mayor, Ortega de Castro “escribió al gobernador que siendo él auditor del Campo en la Guerra de Granada avía conocido a ésta y que decían que era mujer y otros que decían hera macho y hembra, y con esta carta el dicho gobernador abrá un mes que la hizo presa”. Se le acusa de que “so color de andar en ávito de hombre está casado con María del Caño su mujer sin ser onbre.” Sabemos del problema de la despoblación de España en esa época y de que el fin del sacramento del matrimonio era la procreación. Eleno es encarcelado y se le confiscan sus bienes para pagar su manutención durante el juicio. De nuevo se ve sometido a una exploración donde esta vez se certifica que sus genitales son femeninos y que “tiene el pecho desbaratado de alguna manera”. Llaman a atestiguar a Mantilla, uno de los médicos que le había auscultado previamente; éste, temiendo que  se le acuse de perjurio, falsedad o encubrimiento, argumenta “que no puede entender la causa mas de que se entiende que sea alguna ylusión del diablo y que la dicha Elena de Céspedes debe ser hechicera”.

El tribunal orienta su acusación a demostrar que Eleno es culpable del crimen de sodomía, el pecado nefando, y cuya pena había quedado especificada por los Reyes Católicos desde 1497: “ser quemados en la hoguera y confiscación de bienes”. A Eleno se le pregunta “con que miembro y de que metal o materia era con lo que conocía a la dicha María del Caño y le hacía entender ser el natural de ombre”. Eleno responde que tenía miembro de varón pero que se le había “podrido o caido” por tener un cáncer y que siendo cirujano él sabía de su mal y se curaba a sí mismo. Empieza aquí un relato pornográfico-legal-médico por la minuciosidad y detalle de todas las preguntas que a ambos les hacen. Cuando interrogan a María sobre la naturaleza de sus relaciones, ella responde “que aunque le metía por su natura esta confesante nunca bió lo que era, mas que parecía cosa lisa y tiesa”. Ese miembro postizo tieso y liso que el tribunal buscaba que confesaran que usaban -para poder acusar a Eleno de “burladora” y a ambas de sodomía- era un baldrés, un dildo revestido con una piel de cordero muy suave. Sin embargo, la justicia civil no puede terminar el proceso pues el juicio se transfiere a la Inquisición a petición de un capellán de Ocaña.

EL PROCESO INQUISITORIAL

La Inquisición va a orientar la causa de forma diferente, pues para ellos la herejía, la apostasía, el menosprecio del sacramento del matrimonio y la hechicería eran delitos más graves que la sodomía. Eleno hace mención a que sus padres eran cristianos viejos, basa su defensa en su hermafroditismo y se va a valer para ello de sus amplios conocimientos de la medicina. Niega las acusaciones “en todo y por todo” y presenta una carta exculpatoria dos días antes que se dictara la sentencia.

Su propia escritura es la mejor manera de acabar este texto, en el que señala que lo contrario de prodigioso y raro es común y corriente, no anormal ni enfermo.

“… porque yo con pacto expresso e tácito de demonio, nunca me fingí hombre para casarme con muger como se me pretende imputar, e lo que pasa es que como en este mundo muchas veces se han visto personas que son andróginos, que por otro nombre se llaman hermafroditos que tienen entrambos sexos, yo también e sido uno de estos y al tiempo que me pretendí casar nicalecía e prevalecía más en el sexo masculino e naturalmente era hombre, e tenía todo lo necesario de hombre para poderme casar (…) porque yo naturalmente e sido hombre y mujer y aunque esto sea cosa prodigiosa y rrara, que pocas veces se ve, pero no son contra naturaleza los hermafroditos como yo lo he sido.”

texto de: María José Belbel Bullejos

escrito a petición de las artistas cabello/carceller para su expo en el Centro Andaluz de Arte Contemporáneo de Sevilla, CAAC.

BIBLIOGRAFÍA

-La Máscara infame. Actas de la Inquisición de Eleno de Céspedes. La Tinta del Calamar, Madrid, 2010.

Barbazza, Marie-Catherine. “Un caso de subversión social: el proceso de Elena de Céspedes (1587-1589)”. Criticón, núm. 26, 1984.

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-Burshatin, Israel. “ ‘Elena alias Eleno’. Genders, sexualities and ‘race’ in the mirror of natural history in Sixteenth Century Spain”. Sabrina P. Ramet (ed.) Gender Reversals and Gender Cultures: Antrophological and Historical Perspectives. London, GBR: Routledge, 1996.

______________ “Written on the Body. Slave or Hermaphrodite in sixteenth-century Spain” en Queer Iberia (obra citada).

-Carrión Mora, Adelina. Médicos e Inquisición en el siglo XVII. Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 2006.

-Cortés López, José Luis. La esclavitud negra en la España peninsular del siglo XVI. Ediciones de la Universidad de Salamanca. Salamanca, 1989.

-Domurat Dreger, Alice. Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex. Harvard University Press. Cambridge, MA, 1998.

-Fausto-Sterling, Anne. Cuerpos sexuados. La política de género y la construcción de la sexualidad. Barcelona, Editorial Melusina, 2006.

-Goldberg, Jonathan. Sodometries. Renaissance Texts, Modern Sexualities. Stanford University Press, Palo Alto, CA, 1992.

-Maganto Pavón, Emilio. El Proceso inquisitorial contra Elena/o de Céspedes (1587-1588). (Biografía de una cirujana transexual del siglo XVI). Método Gráfico, Madrid, 2007.

-Ortega, Esther; Romero Bachiller, Carmen y García Dauder, Silvia. Transformaciones científicas de cuerpo, sexos y géneros. Organización Internacional Intersexual. www.intersexualite.org

-Vázquez García, Francisco. La invención del racismo. Nacimiento de la de la biopolítica en España, 1600-1940. Akal, Madrid, 2009.

-Velasco, Sherry. “Interracial Lesbian Erotics in Early Modern Spain: Catalina de Erauso and Elena/o de Céspedes. ” Tortilleras, Hispanic and U.S. Latina Lesbian Expresión. L. Torres and I. Perpetusa-Seva (eds.) Temple University Press. Philadelphia, 2003.

Maribolheras Precárias mostra o seu estupor e raiva
ante a posta em liberdade de Jacobo Pinheiro

Jacobo Pinheiro, o reponsável da morte terrível de dous gais -um deles negro e imigrante- em Vigo, acava de ser posto em liberdade. Un júri popular absolveu-no em 2009, aduzindo ‘legítima defesa’ e um ‘medo insuperável’  a ser violado. Aquel júri popular, conjurando medos atávicos e convertindo ao verdugo em vítima, emitira umha sentência que eximia ao responsável dos assassinatos devido a “um estado de pánico que anulou a sua capacidade  para comprender a ilicitude do que fazia”. Naquel momento os colectivos de gais, trans e lésbicas  perguntamo-nos: pánico a que?

Hai corpos, hai vidas que nom importam para a sociedade heterossexual. Ou ao menos, que som secundárias ante o uso do terror para a protecçom das normas de gênero. Esse medo, segundo aquel júri, era umha eximente completa para absolver ao verdugo que asestou 57 punhaladas às suas vítimas. Jacobo Pinheiro foi condeado só por um delicto de incêndio.

Apesar de que o Tribunal Superior de Xustiza de Galiza (TSXG) anulou aquel xuíço, que deverá repetir-se numha data ainda sem determinar, a posta em liberdade de Jacobo Pinheiro supóm umha burla para os amigos e familiares de Julio e Al-Daní, e para toda a sociedade.

E supóm a constataçom de que a homofobia mata e a justiça remata. Aquela sentência absolutória é paradigmática do chamado ‘pánico gai’, utilizado como eximente en muitos crimes homofóbicos e que é algo recorrente desde o século XIX na represom de condutas perversas ou em razzias populares contra as minorias sexuais.

Esta posta em liberdade legitima os assassinatos homofóbicos e abre a veda á impunidade na comissom de crimens de ódio. Qualquer homem branco heterossexual estaria legitimado a usar a violência se sente ofendido ante proposiçons que considera imorais ou que podem ser umha afrenta á sua masculinidade. A decissom judicial de pór em liberdade a Jacobo Pinheiro supóm  assassinar de novo a Julio e a Al-Daní.

Maribolheras Precárias exixe a imediata celebraçom dum novo juíço para este caso,  onde se tenham em conta as agravantes de homofobia e racismo. Exiximos que o novo tribunal tenha em conta estes assassinatos como o que realmente som: crimes de ódio.

Maribolheras Precárias
A Coruña, 13 de julho de 2010

Carxs (trans)activistas…

Somos o Grupo de Apoio à causa aberta polo transsexual masculino Maro Díaz contra a Guardia Urbana de Barcelona e estamos a coordenar a ajuda necessária para a defesa deste caso.
Para quem nom o conheçades, um pequeno resumo:

Maro Díaz é um transsexual masculino de Nova Iorque que foi detido sem causa demostrável o 10 de outubro de 2006 numha praça do Gótico de Barcelona por quatro agentes (dous de paisano e dous com uniforme) da Guardia Urbana da cidade. No carro de polícia e na comissaria foi malhado, insultado, humilhado e vejado sexualmente. Em todo momento os agentes mofarom-se da sua identidade transsexual. Finalmente foi posto em liberdade essa mesma tarde e acusado de resistência à autoridade.

Maro acudiu ao FAGC (Front de Alliberament Gai de Catalunya) desde onde foi ajudado a realizar tanto umha denúncia judicial como umha campanha pública para dar a conhecer este caso. Contra todo prognóstico, a denúncia contra a Guardia Urbana estám a prosperar e o juíço, que ainda nom tém data concretada, realizará-se nos próximos meses. Um dos nossos objectivos e conquerir o precedente legal de transfobia, logro que suporia umha ferramenta para visibilizar a discriminaçom e a violência contra as pessoas transsexuais.
Maro está em processo de regularizaçom da sua residência no estado espanhol, trânsito cada vez mais complexo e longo como saberedes, polo que nom tém permiso de trabalho nem ingressos.

Desde aqui solicitamos a vossa implicaçom nesta causa, assim como o apoio económico que pudérades aportar. Polo de agora faltam 1000 euros por pagar à advogada, já que os demais gastos correrom a cárrego do FAGC. Urge conqueri-los este mês, já que, doutra maneira, o processo ficaria paralisado.

Para coordenar esta campanha abrimos um blogue: ProuTransfobiaPolicial.blogspot.com

E este é o número de conta: Caja Rural de Navarra
3008 0135 50 2163161512

Obrigadinhas pola vossa implicaçom e apoio.

As nossas cara amigas e grandes artistas Fernanda Pardo e Pia de Tolomei estám a organizar umha grande festa este JOVES no PUTICLÚ  apartir das 9 da noite; aqui tendes a prómo da FESTA… a melhor festa de todo o verám nom a podes perder!!!!!!!!!!!